Por Gustavo Ludueña (CONICET-IDAES/UNSAM)
Presentación en la Jornada «La diversidad religiosa en Argentina (en tiempos de Francisco): Repensando paradigmas, datos, conceptos». Organizada por LASyC-CEA-IDAES/UNSAM y Red DIVERSA. Universidad Nacional de San Martín, 5 de septiembre de 2013.
Quiero agradecer en principio a quienes colaboraron en la organización de estas jornadas. También a Alejandro Frigerio por presentarnos frente a este desafío al invitarnos a pensar sobre la diversidad religiosa desde un lugar descentrado. La perspectiva sobre la que voy a elegir trabajar es epistemológica. De hecho, uno de mis primeros trabajos sobre el espiritismo fueron sobre esta cuestión básandome para eso en los estudios de Gregory Bateson. Bateson, un antropólogo británico bastante heterodoxo, una de las cosas que básicamente trabajó es esta noción de epistemología, conceptualizada como un sistema de relación y de conocimiento acerca del entorno. Para lo cual todo organismo biológico maneja entonces una epistemología particular. A partir de esta idea creo que podemos trabajar ciertos conceptos para pensar la diversidad en nuestro país.
Una de las falencias que me parece que caracterizan a muchas de estas perspectivas, por eso hablo de bases epistemológicas de los enfoques actuales de la religión, es precisamente que dejan de lado lo relacional. Por eso, voy a tratar de focalizarme un poco en la dimensión epistemológica y en la dimensión relacional, de la que ahora voy a explicar cómo se traduce ese concepto hacia cuestiones más operativas y empíricas que tienen que ver con los estudios que cada uno de nosotros lleva adelante.
Empezando por las epistemologías heredadas, no voy a repetir lo que ya dijo Alejandro acerca de la herencia catolicocéntrica que caracteriza a varios de estos estudios. Se podrían decir muchas cosas respecto a esto, pero es cierto que hay divorcios disciplinares y académicos que cuando uno ingresa a la academia los hereda y termina reproduciéndolos. Y en gran parte la mirada catolicocéntrica responde a que los estudios heredados -con los que uno llega, dialoga y termina citando- son estudios que en su mayoría se focalizaron sobre el catolicismo, pero sobre un catolicismo de base histórica que caracterizó, básicamente, a la primera parte del siglo XX. Después, casi por arte de magia, fueron puestos a dialogar e imponerse sobre la otra mitad de siglo donde el catolicismo ya había dejado de ser el mismo. Esto es fundamental a la hora de entender qué es lo que se acepta desde este paradigma como desinstitucionalización. Este es, sin duda, uno de los obstáculos necesarios a superar.
Pero me parece que hay igualmente otra cuestión que en términos de la diversidad también merece ser repensada, y que tiene que ver exactamente con el religiocentrismo de los estudios religiosos en nuestro país. Respecto a esto yo quisiera sugerir que, aquellos que quieran profundizar en esta cuestión, se tomen unos minutos para leer el artículo de César Ceriani Cernadas, que es una revisión de la noción de religión, que acaba de salir en un dossier publicado en la revista «Cultura y Religión» (Chile) que estuvo coordinado por Hilario Wynarczyk y Alejandro Frigerio.
Más allá de todo eso, las nuevas formas de religiosidad -ya parece un lugar común hablar de nuevas formas de religiosidad o de espiritualidades en lugar de religión- no hacen más que traernos, nuevamente, a pensar más nuestros sujetos desde nuevas epistemologías de abordaje; desde nuevas reconceptualizaciones de los modelos, una revisión de los paradigmas y una revisión muy crítica de los conceptos que utilizamos para tratar de entender una diversidad que es clarísima para todos aquellos que hacemos religión, pero que se nos escapa como si tratáramos de tomar el agua con las manos.
Respecto a lo conceptual, en principio puede decirse que la noción de diversidad es básicamente un concepto descriptivo, pero también es posicional y relacional. Básicamente, voy a focalizar en esta segunda parte -lo relacional- más que lo posicional, que para mí tiene que ver con el desarrollo de nuevas miradas, más que transversales diría yo, oblicuas.
A mí me parece que hay ciertas verdades implícitas, lugares comunes en la producción académica reciente y que condicionan, desde lo epistemológico, la producción de conocimiento acerca de lo diverso en el espacio religioso local.
Una me parece que es la construcción de la noción de individuo. Es muy habitual, sobre todo en ciertas teorías de aproximación al campo religioso -y me cuesta cada vez más llamarlo campo religioso-, el empleo de una noción de individuo o de persona que prescinde muchas veces de las condiciones de existencia, de las redes sociales de intercambio, de las relaciones con otros sujetos y, más aún, de los flujos discursivos a los que las personas están sujetas normalmente. Es decir, uno ve en varios de estos trabajos el enfoque de la religión desde un individuo que, supuestamente, está aislado del planeta y como un marciano toma decisiones muy libremente y elige entre todo lo que parecería presentarse ante él como preferencias, inclinaciones, sensibilidades religiosas o espirituales, lo cual para mí es absolutamente falso. Nadie elige nada individualmente. Si uno considera la idea de que verdaderamente uno decide, esa decisión siempre se hace en una matriz social a través de y dirigida a tomar decisiones sobre producciones de sentido que nunca son del todo individuales, sino que siempre son producciones colectivas.
Por otro lado, otro tema que me resulta interesante en función de esto es la reflexividad tanto de los propios sujetos con los que trabajamos como sobre los sujetos colectivos con los que pretendemos investigar. En este sentido, me da la impresión de que es necesario tratar de incorporar la noción de reflexividad en la conceptualización de los actores. ¿Qué significa esto? Y esto se conecta con lo que este modelo que vengo cuestionando propone acerca de la supuesta desinstitucionalización de la religión. En realidad, considero que cabría hablar más de la reflexividad de estos sujetos que buscan nuevas redes, nuevas tramas y nuevas matrices de vinculación que no necesariamente pasan por las condiciones tradicionales de la institución o, mejor aún, por los términos tradicionales con los cuales nosotros concebimos lo institucional. Me parece que hay una refiguración de la noción de institución que nos está dejando a nosotros atrás y, por lo tanto, nos está invisibilizando un fenómeno que es mucho mayor y, muy probablemente, esa falencia en la mirada surja de una anteojera epistémica acerca de esta matriz catolicocéntrica o religiocéntrica donde la institución es la institución católica. Los sujetos piensan, los sujetos actúan, los sujetos critican pero, sobre todo, los sujetos se relacionan.
Otra cuestión recurrente es la inclinación al denominacionalismo, que es otro lugar común en el que solemos caer todos. Y que significa, básicamente, entre los que hacemos antropología y también quienes hacen sociología, la selección de aldeas o de tribus: «yo estudio católicos», «yo estudio pentecostales», «vos, espiritistas», y demás. Lo que entendería como la tribalización del campo responde a este denominacionalismo que lo único que hace es segmentar lo que en la realidad, en el flujo de la vida cotidiana de los actores, es una completa ficción. Entonces, muchas veces, terminamos dialogando y trabajando sobre ficciones que construimos desde la teoría, desde el libro, desde los conceptos y, sobre todo, desde este lado de la experiencia, que no es otra que la de la academia.
La desinstitucionalización para mí responde en buena medida a esta cuestión que tiene que ver con tratar de hacer prevalecer un modelo de catolicismo y de religión que en la Argentina tuvo vigencia, con mucho optimismo, hasta los 50’. Podríamos decir que su cúspide, su clímax lo alcanzó en los 30′, 40′ y 50′ con la clericalización que atravesó cada una de esas instituciones para pasar muy posteriormente, después del Concilio, a la mano de los laicos, que es lo que sí está sucediendo ahora. Hoy por hoy, buena parte de esas instituciones, en el caso del catolicismo, están más en las manos de los laicos que en la de los clérigos. Hay nuevas formas de institucionalización, nuevas formas de construir redes legítimas entre los actores sociales.
En resumen, todo esto me lleva a pensar más que en campo, en la idea de paisaje, tal como lo vienen haciendo algunos antropólogos como Appadurai. Algo posmoderno, algo en diálogo con las nuevas espacialidades y con los nuevos territorios, que parecerían ser otro lugar común sobre el cual caer y pensar estos espacios de la religiosidad. Tal vez esto nos ofrezca la posibilidad de pensar en términos de relieves más que en términos de tableros de damas o de ajedrez, que es como solemos pensar el espacio religioso en nuestro país, esta cuestión de segmentación, de seccionalización de algo que de por sí, yo creo, que está muy lejos de estar.
Entonces, dichas estas breves reflexiones, que son para trabajar mucho más y mejor de lo que yo mismo lo estoy haciendo ahora, creo que hay algo que si es muy importante respecto a esta nueva epistemología sobre la que tendría que focalizarse una mirada sobre la diversidad, y que tiene que ver con lo que podríamos denominar «acomodación». En el caso de los estudios religiosos la idea de acomodación muchas veces se trabajó, básicamente, para tratar de entender de qué manera ciertos grupos, actores o discursos religiosos, buscaron desarrollar mecanismos para ser vendibles o aceptables dentro de los mercados culturales locales. La concepción que yo estoy proponiendo es bastante distinta a ésta y, principalmente, recupera la noción de relación social en un doble sentido. Es decir, se trata de una acomodación escalar, ya que es imposible hablar de acomodación en términos generales. Es necesario hablar de una macroacomodación y de una microacomodación. Pero ¿qué es esto de la acomodación? La acomodación para mí, y es un concepto que habría que trabajar mucho más, es básicamente tratar de ver de qué manera los sujetos, como tales, más que adscribirse a religiones, tejen relaciones y matrices de relaciones sociales entre ellos mismos más allá de los denominacionalismos -que tanto nos gustan a nosotros, al menos hasta el momento-. Respecto de la macroacomodación, yo creo que hay una estrategia central que algunos estudios vienen marcando, una estrategia que ha sido común desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX con distintas variaciones que es esta cuestión de hacerse legítimo o legitimar la propia presencia frente al Estado. Esa legitimación, en teoría, favorecería la macroacomodación de estas redes institucionalizadas de personas.
Respecto de la microacomodación, que considero que es un aspecto sumamente rico, se empalma en parte con lo que acaba de decir Alejandro respecto de la estigmatización social de ciertas manifestaciones religiosas. La microacomodación opera frente a esta cuestión preguntándose de qué maneras los sujetos que adscriben, realizan, piensan, y sienten que despliegan ciertas sensibilidades espirituales o religiosas, se conectan socialmente con el resto de las personas de la sociedad en la que viven. Por esa razón, las personas con las que trabajamos no viven ni duermen ni mueren en un templo, una iglesia o un salón espiritual: esta gente compra las milanesas por la mañana, esta gente tiene hijos, lleva a los hijos a la plaza, esta gente labura porque de algo tiene que vivir… Esta gente vive en un sentido amplio, no son solo sujetos religiosos; primero de todo son sujetos de una sociedad y responden a las mismas lógicas en general que todos los otros. Por lo tanto, es necesario poner a los sujetos en situación para incorporar lo cotidiano, y sobre todo esta cuestión relacional que les vengo señalando.
En función de este abordaje de la microacomodación, hay algo que es nodal y que todavía no terminamos de entender ni de investigar que es la importancia de los discursos y de las construcciones sobre la alteridad en nuestro país y, que para mí, tiene que ver con los flujos discursivos que caracterizan a nuestra sociedad. Si no me equivoco, fue Michel Foucault quien dijo una vez que en la sociedad hay normalmente tres discursos fundadores de verdad: la justicia, la ciencia y la religión. Yo, si Foucault me lo permite, agregaría un cuarto componente que es el sentido común. La mayoría de nosotros en nuestra vida cotidiana, como los sujetos con los que hablamos, estamos inmersos en las discursividades del sentido común así como estamos atravesados sistemáticamente y diariamente, consciente o inconscientemente, por las otras discursividades. Es a través de la discursividad de sentido común donde se terminan formando estas matrices de relaciones que, por sobre todo, afectan el orden de la sociabilidad de los actores sociales. Por eso, no me parece un tema para nada menor abordar esta cuestión que tiene que ver con los discursos del sentido común.
Esto básicamente tiene que ver con lo que decía antes respecto a nuevas subjetividades, esto habría que estudiarlo más en términos históricos, me parece que tenemos sujetos –no quisiera decir más reflexivos que los sujetos de otra época- reflexivos en otra escala o de otra forma (declaro acá mi ignorancia porque no sé cómo decirlo). Pero a lo que me estoy refiriendo, algo que demuestra este giro, que para algunos sería una desinstitucionalización y para mí no lo es, es que el modelo tradicional de las instituciones murió junto con la domesticación de los sujetos. El modelo precedente se basó en una subjetividad domesticada que se liberó -habría que estudiar históricamente en qué momento se da este quiebre- hace por lo menos 30 o 40 años.
Finalmente, para terminar, esta perspectiva que trataría de abordar y de problematizar nuestros sujetos diversos bajo otra conceptualización epistemológica tendría que focalizarse sobre las relaciones, los cruces discursivos y la construcción de matrices sociales. Habría que dejar de lado ciertas concepciones y construcciones de la diversidad, me parece que sería interesante que alguien estudie las formas en que los estados, y en particular nuestro estado argentino, conceptualizaron la diversidad. Yo diría que el estado pasó por distintos modelos, y me atrevería a decir que pasó de una visión naturalista en un principio, a una positivista y, más tarde, a una contemporánea más ligada a un historicismo culturalista o multiculturalismo. Uno debería evitar caer en estas percepciones acerca de la diversidad y pensar un poco más en términos constructivistas, como creo que podríamos hacer a partir de la focalización y la mirada sobre las relaciones, los fluidos y las historias. En este sentido, algo que a mí me altera es la escisión, el olvido sistemático en la producción académica respecto de la historia. No se puede entender, a mi humilde juicio, nada de lo que estudiamos hoy si no incorporamos la variable histórica. A mí lo que me ayudó muchísimo a comprender algunos de los procesos que estudié hasta ahora es ir a la historia, la cual me abrió la perspectiva sobre muchas aristas que no había visto hasta el momento.
Agradecemos especialmente a Ana Lucía Olmos Alvarez…
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