La Primera Misa en Brasil – Victor Meirelles 1848
por An Yountae (California State University, Northridge)
El pensamiento descolonial presenta desafíos importantes para el estudio académico de la religión. En los últimos años, dentro de las diversas subdisciplinas del campo, se han publicado numerosos estudios que examinan su relación con la religión , pero aún no parece haberse comprendido plenamente el significado que el pensamiento descolonial ofrece para el estudio de la religión. El pensamiento descolonial y su análisis de la modernidad / colonialidad como teoría y método para el estudio de la religión requiere una reconsideración cuidadosa del marco epistémico eurocéntrico dominante, aunque a menudo no señalado y mayormente inadvertido, que determina los parámetros del campo.
El surgimiento del pensamiento descolonial en las Américas está enraizado en la larga historia del movimiento y crítica anticolonial en América Latina y el Caribe que se remontan al primer encuentro colonial. Sin embargo, es en los trabajos recientes del filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel y del sociólogo peruano Aníbal Quijano que surge una noción más clara del pensamiento descolonial que es paralela y complementa la teoría poscolonial desarrollada por Edward Said y sus interlocutores. La noción de Quijano de la colonialidad del poder destaca la naturaleza policrónica del poder que opera en el colonialismo. En este sentido, la colonialidad se manifiesta más allá de la institución histórica de la colonización.
En su estudio genealógico de la categoría moderna de religión, Talal Asad muestra en Formations of the Secular cómo la categoría de religión se refirió a una noción privatizada de la religión, que esencializa a las religiones en función de su compatibilidad con la norma universalizante de la racionalidad secular. Muchos han argumentado, siguiendo a Asad, que la construcción y la esencialización de la categoría de religión es en sí misma un esfuerzo problemático porque refuerza el marco colonial del conocimiento (Fitzgerald 2000). Del mismo modo, debido a que sus definiciones dependen unas de otras, la aparición de lo secular no puede separarse de la categoría de religión. Los debates recientes sobre el laicismo interrogan el concepto moderno de religión, señalando la influencia perdurable de la religión en la constitución del Occidente moderno (Charles Taylor, Jurgen Habermas, José Casanova). Sin embargo, otros señalan el importante papel del secularismo en la constitución del mundo colonial moderno. Insisten en que un estudio crítico del secularismo debe atender a la compleja estructura de la configuración y el intercambio de poder existente también en la gobernanza (neo) colonial. Estas estructuras complejas informan la construcción de lo secular y oscurecen la normativización del liberalismo occidental. En otras palabras, lo secular ha estado sirviendo como la bandera ideológica del universalismo occidental moderno que preserva la hegemonía occidental / cristiana mientras despolitiza la (noción de) religión. [1]
La noción moderna de religión puede verse, entonces, como un producto del surgimiento de la modernidad/colonialidad. Aquí, el secularismo funciona como el espejo gemelo de la religión moderna que une los dos extremos de la modernidad/colonialidad. Como han demostrado Walter Mignolo y Nelson Maldonado Torres, la invención de la raza no puede articularse aparte del surgimiento del concepto moderno de religión. Las líneas tradicionales que demarcan la diferencia ontológica entre las personas pasaron de un lenguaje religioso (diferencia religiosa) a un lenguaje secular basado en la razón científica (diferencia racial). En otras palabras, el imaginario colonial europeo estaba constituido por las nuevas categorías raciales emergentes que ahora han reemplazado el papel de la religión de trazar líneas de diferencia jerárquica entre las diversas poblaciones. Desde la inquisición española del siglo XV hasta el debate de Valladolid en el siglo XVI, y desde las actividades misioneras en el Nuevo Mundo hasta el surgimiento del estudio comparativo de la religión en la Europa del siglo XIX, la religión, en su repetición secularizada, fue racializada y fue fundamental para marcar las diferencias ontológicas que se alinearon con los intereses coloniales de Europa. [2]
Colón ante la Reina -Emanuel Leutze 1843
El papel sustancial que ha jugado la religión en la trayectoria histórica de la modernidad / colonialidad está oscurecido por la instalación hegemónica del secularismo como la ideología que dicta el marco epistémico Occidental. Esto significa que lo secular puede ser visto como el medio a través del cual la religión posibilita (enacts) la colonialidad. La notable ausencia de compromiso con la religión en el estudio de la modernidad / colonialidad es sintomática de la colonialidad del conocimiento que informa el binomio religioso/secular. Tomar en serio el pensamiento descolonial significa considerar los desafíos y la comprensión que el pensamiento descolonial ofrece al estudio de la religión, especialmente en lo que respecta a las preguntas sobre métodos, textos, sitios y marcos conceptuales. Existe una necesidad urgente de una teoría descolonial transatlántica (o un método descolonial) para el estudio de la religión en el cual los académicos reubiquen las Américas y la experiencia histórica Transatlántica como sitios principales para teorizar la religión moderna. La correspondencia entre el encuentro colonial y el surgimiento del estudio moderno de la religión ya ha sido señalada por muchos. Distintos autores sugieren que los siglos XVIII y XIX del colonialismo son los principales puntos de referencia para esta afinidad. Si bien la disciplina moderna del estudio académico de la religión fue ciertamente influenciada por las más recientes empresas imperialistas de Europa, existen un tiempo y un lugar mucho más antiguos e importantes para comprender la relación simbiótica entre la invención simultánea del Otro colonial y el imaginario moderno de Occidente: el encuentro colonial de 1492.
Utilizar el encuentro colonial entre los españoles y los pueblos originarios de America como marco de referencia para el estudio de la religión y la modernidad / colonialidad ofrece un punto de partida más eficiente para interrogar los supuestos epistémicos fundamentales inscritos en los marcos conceptuales-teóricos empleados en el estudio de la religión moderna. Al mismo tiempo, centrarnos en esto también nos ayuda a leer la intervención latinoamericana en la religión desde un ángulo descolonial, enfatizando las semillas descoloniales que existieron todo el tiempo en el pensamiento religioso latinoamericano. Eventualmente, este esfuerzo llevará al llamado a un compromiso con las tradiciones intelectuales latinoamericanas / caribeñas entre los estudiosos de la religión en la academia norteamericana.
Una teoría descolonial de la religión implicaría reconsiderar el proceso transatlántico de diseño imperial como el sitio principal para analizar la religión moderna, un proceso que involucra la reconfiguración de la cartografía religiosa (racial) en la península ibérica (Inquisición española), el encuentro colonial , y los debates teológico-legales sobre la humanidad del otro colonial (debates de Valladolid). [3] Otros sitios clave que merecen una atención igualmente importante incluyen los diversos pensamientos y movimientos indígenas anticoloniales, filosofías y teologías de la liberación, así como el trabajo de académicos que recurren a la experiencia histórica de la diáspora africana para investigar y reflexionar sobre una alternativa al orden moderno/colonial y su visión del mundo que se basa en la anti-negritud.
La falta general de compromiso con la religión en el campo de la teoría descolonial es indicativa del régimen hegemónico secularista que condiciona las categorías teóricas empleadas para identificar y analizar la religión. En consecuencia, no solo no se explora el papel de la religión en la colonialidad, sino tampoco las complejas genealogías intelectuales que constituyen diversas formas de movimientos e ideas anticoloniales (muchos de los cuales están inspirados por fuentes religiosas). Esta es la razón por la cual los textos y los pensadores seculares merecen tanta o igual atención como las ideas y movimientos religiosos en las Américas. Al considerar la imbricación mutua de las sensibilidades religiosas/estéticas/culturales y la visión política en las Américas, es muy importante que reconsideremos estos textos seculares (como los de Frantz Fanon o José Martí) como fuentes para teorizar sobre la religión. No hacerlo resulta en la pérdida continua de críticas matizadas y la comprensión de la religión en esos textos, así como una comprensión de la implicación total de su visión política. El hecho de que el estudio de las religiones latinoamericanas y caribeñas está dominado principalmente por el estudio de los elementos de la «práctica» de las comunidades locales, mientras que se presta poca atención a su producción intelectual, podría ser sintomático de la división entre el practicante y el erudito en los estudios religiosos que Aisha Beliso-De Jesus ha observado recientemente. Tal división reproduce la división académica del trabajo entre Occidente y el no Occidente, o entre el hemisferio norte y el sur global, en el que el Occidente / Norte cristiano produce conocimiento a través de la teoría (texto), mientras que la contribución de el sur global no-cristiano se restringe a la «práctica» (ritual).
Usar el encuentro ibero-colonial como la referencia principal para el estudio de la religión y el colonialismo ofrece recursos críticos para reconsiderar el problema del conocimiento y del poder inscriptos en el proceso de producción de conocimiento dentro del campo de los estudios religiosos. Expone las capas complejas de la colonialidad del poder en las que la religión (y su estudio) están implicados. Los análisis de la modernidad / colonialidad nos permiten ver la importancia crítica de reubicar el estudio de la religión occidental en el marco transatlántico. Al mismo tiempo, examinar las Américas coloniales desde la perspectiva transatlántica nos lleva a una comprensión más completa de la modernidad secular occidental que emerge con su otro inseparable, la colonialidad.
[1] Sobre estos argumentos, ver Richard King, Peter Van der Veer (aquí y aquí), Talal Asad y Tomoko Masuzawa.
[2] Estos temas han sido discutidos en los trabajos de J. Z. Smith; David Chidester; Brent Nongbri; Charles Long, y Nelson Maldonado-Torres
[3] Lewis Hanke y Anthony Pagden han publicado numerosos estudios sobre el impacto de los Debates de Valladolid en el encuentro colonial.
Publicado originalmente en inglés en el blog Contending Modernities.
Deja una respuesta