Qué es el racismo religioso

por Carolina Rocha (LHER, Universidade Federal do Rio de Janeiro)

Este texto se refiere mayormente a Brasil, pero resulta de utilidad para pensar la situación en Argentina.

¿Qué es el racismo religioso y cuáles son sus orígenes? ¿Por qué los religiosos de matriz africana son sus principales víctimas? ¿Cómo es el día a día de estos religiosos en Brasil y qué desafíos enfrentan? ¿Qué medidas son posibles para enfrentarlo? ¿Cuál es el papel de las instituciones públicas en la superación de este tipo de racismo?

Para abordar este concepto, es necesario señalar que durante el período colonial estaba expresamente prohibido profesar otra religión que no fuera la de la Iglesia Católica Apostólica Romana. Además, la cultura europea cristiana culta, con sus códigos, ritos, prácticas y formas de construcción de pensamiento, entendimiento y conocimiento, se estableció como el único parámetro de civilidad y humanidad. Como territorio colonizado, Brasil heredó estas concepciones.

Durante el Imperio, el catolicismo continuó siendo la religión oficial del país. Por ejemplo, el artículo 176 del Código Criminal de 1830 castigaba la celebración, la propaganda y el culto de otras religiones. El Código Penal de 1890 también creó mecanismos legales para combatir a los llamados «brujos». Solo la primera Constitución de la República, en 1891, convirtió al Estado en laico y previó la separación entre religión y poder político. A partir de entonces, la libertad religiosa se defendió por ley, pero esto no impidió, en la práctica, la persecución de las religiones afrobrasileñas durante todo el siglo XX y hasta la actualidad. Estaban -y aún hoy lo están- en la mira de la Iglesia Católica y del Estado, que trató de estigmatizar sus ritos y sus símbolos, vinculándolos a la delincuencia y al diablo. En la actualidad, las iglesias neopentecostales son acusadas de prejuicio, violencia, fundamentalismo e intolerancia, ya que su teología ha llevado hasta las últimas consecuencias discursos y acciones de odio y demonización.

El antropólogo Kabengele Munanga (2005-6), una gran referencia en los estudios sobre raza, racismo e identidad en Brasil, realiza un repaso histórico de cómo estos conceptos han sido operados dentro de la civilización occidental. Ante las invasiones del siglo XV y el contacto frecuente con otros pueblos, los europeos cuestionaron el concepto de humanidad que conocían hasta entonces: ¿son los «otros» bestias o seres humanos como nosotros? Así, Munanga afirma que hasta el siglo XVII, estas explicaciones buscaban fundamentos en bases teológicas. En sus escritos y conferencias, el maestro quilombola Antônio Bispo siempre hace una observación interesante: muestra que en gran parte de los escritos y documentos producidos por la Iglesia colonial lo que aparece no son definiciones de «yo» y «otros» basadas en criterios de color de piel o raza, sino a través del binomio «cristianos» y «paganos».

Es importante destacar que la primera aparición del racismo tiene una explicación bíblica derivada del mito de Cam, presente en el noveno capítulo del Génesis. En él, Noé, molesto por los comentarios irónicos de sus hijos sobre su posición mientras descansaba después de trabajar en la construcción del arca durante el diluvio, maldijo a su hijo Cam, denunciado por sus hermanos, y a todos sus descendientes, condenándolos a la esclavitud.

De todos modos, los cronistas y eclesiásticos europeos describieron las prácticas mágico-religiosas-culturales de origen indígena y africano (o afro-pindorámicas, como las llama Antônio Bispo dos Santos (2015) desde una perspectiva decolonial) utilizando como parámetro las concepciones y terminologías cristianas y demonológicas que les eran familiares.

(Nota del traductor: El escritor y lider quilombola Antonio Bispo dos Santos utiliza el término afro-pindorámicos para referirse a los pueblos quilombolas, negros e indígenas en su libro Colonização, Quilombos modos e significações.  El término pindorâmicos, proviene del nombre brindado a su tierra por los pueblos tupíes, substituyendo así al término «indígena» utilizado por el colonizador (Pindorama =  «tierra buena para plantar»).

En consecuencia, los responsables del espacio sagrado casi siempre fueron llamados y perseguidos como brujos y hechiceras. De esta manera, los rituales heterodoxos de las diversas poblaciones que existieron en la llamada América portuguesa se redujeron a su potencial para el mal, siendo demonizados y criminalizados. Se colocaron diablos que no pertenecían al imaginario de estos pueblos en casi todas las representaciones y descripciones de la colonia. El propio nombre de la tierra, «Brasil», remitía para los religiosos de la época al diablo, pues provenía del árbol infernal de madera roja que prevaleció sobre el antiguo y santo nombre: «Terra de Santa Cruz».

Lo que los pueblos occidentales cristianos clasificaron como «religión» de esos pueblos se refiere no sólo al espacio de vivencias de la espiritualidad, la ritualística y las devociones de los pueblos afro-pindorámicos, sino a su identidad colectiva, a sus valores socioculturales, a su comprensión del mundo, la humanidad, la naturaleza, la comunidad y la vida, que eran/distintos. La negación y aniquilación del «otro» fueron recursos utilizados para la afirmación de sí mismos.

A partir del siglo XVIII, con el cuestionamiento de los filósofos iluministas sobre el monopolio del conocimiento producido en el interior de las iglesias, asociado a los poderes de los reyes, los europeos comenzaron a trazar una explicación para las diferencias basadas en la racionalidad universal y en una historia acumulativa y lineal. Así, comenzó a operar el concepto de raza, ya existente en ese momento en las ciencias naturales. El mayor problema no fue clasificar a los seres humanos en razas, después de todo, la propia historia muestra que esa es una necesidad humana constante, sino jerarquizarlas. En primer lugar, el color de la piel fue el elemento fundamental para operacionalizar esta construcción; luego, en el siglo XVIII, se agregaron a este modelo otras características, relacionadas con la morfología, como las formas de la nariz, la boca, la barbilla y el cráneo.

En el siglo XXI, con el desarrollo de la genética, la idea de raza desde un punto de vista biológico es refutada, ya que se descubre que no existen componentes químicos en la sangre humana capaces de establecer distinciones y jerarquías. Por lo tanto, se ha convertido en un concepto cargado de ideología, a menudo disimulado por relaciones de poder y dominación, expresando una realidad exclusivamente social y política.

Aunque la ciencia occidental ha demostrado que, desde un punto de vista biológico, la raza no existe, esta constatación es insuficiente para hacer desaparecer las categorías mentales, alterar los comportamientos sociales y transformar el núcleo de las instituciones, proyectos y dinámicas alimentadas por esta lógica.

Hoy en día, el concepto de raza funciona como una construcción sociológica y una categoría social. Algunas corrientes han defendido la extinción del término y se han negado a debatir sobre el racismo, alegando que no es operativo, ignorando de manera intencional cuánto está arraigado en el imaginario social y negándose, por lo tanto, a admitir un grave problema. En Brasil, las construcciones teóricas, intelectuales y políticas en torno al mito de la democracia racial han postergado un debate sólido y honesto sobre la implementación de políticas de «acción afirmativa» y la necesidad de un sistema educativo comprometido con una historia diversa y múltiple.

En la actualidad, se observa a muchas personas diciendo que algunas declaraciones sostenidas por iglesias y fieles neopentecostales son fruto de la «ignorancia», especialmente los discursos que responsabilizan al Diablo y sus intermediarios por los males del mundo. Esto no es real, ya que dicha construcción es fruto de la racionalidad, aunque esté al servicio de una ideología con vertiente religiosa. Del mismo modo, el racismo, a menudo visto también como «ignorancia», es el resultado de una construcción filosófica y científica. Por lo tanto, según Silvio Almeida (2019), no existe racismo sin una teoría racista. En este caso, la situación es aún más emblemática, ya que el racismo fue/es una teoría elaborada por la ciencia, que tiene autoridad y un status de incontestabilidad.

En cuanto a la tentativa de solucionar o de mitigar desafíos contemporáneos como el racismo y la intolerancia religiosa, hay un argumento muy común, ampliamente difundido, que pasa por la idea de que el problema es la falta de educación. Sin embargo, como advierte Sílvio de Almeida: «Al final del día, contrariamente a lo que se podría pensar, la educación puede profundizar el racismo en la sociedad» (p. 71). Después de todo, todas las teorías mencionadas anteriormente formaban parte del programa educativo religioso y laico de varias épocas históricas.

Las construcciones históricas que han dado forma a la sociedad brasileña hacen evidente que el racismo es uno de los hilos conductores para comprender las articulaciones y acciones de intolerancia religiosa contra las religiones de origen africano. Existen algunos conceptos que han orientado los debates sobre los casos de violencia religiosa en los templos: intolerancia religiosa, racismo religioso, terrorismo y fundamentalismo. Aquí es importante reafirmar que «racismo religioso» e «intolerancia religiosa» son elementos estrechamente relacionados dentro de los contextos social y político en los que están involucrados. La clasificación de los actos de violencia religiosa como «intolerancia religiosa» o «racismo religioso» alimenta cambios significativos en las metodologías y epistemologías de análisis dentro y fuera de los espacios académicos.

Intolerancia religiosa y racismo religioso

La intolerancia religiosa marca una situación en la que una persona no acepta la religión o creencia de otro individuo. Según los principios de la laicidad en la Constitución Federal de Brasil de 1988, su Art. 5º, inciso VI, garantiza la libertad de creencia a los ciudadanos: «Todos son iguales ante la ley, sin distinción de cualquier naturaleza, garantizando a los brasileños y a los extranjeros residentes en el país la inviolabilidad del derecho a la vida, a la libertad, a la igualdad, a la seguridad y a la propiedad, en los siguientes términos: […] VI – la libertad de conciencia y de creencia es inviolable, y se garantiza el libre ejercicio de los cultos religiosos y se protege, en la forma de la ley, a los lugares de culto y sus liturgias».

El término «racismo religioso» y sus implicaciones epistemológicas, aunque defendido por algunos autores, todavía está en construcción. En general, el término «racismo religioso» ha sido caracterizado en Brasil por el prejuicio y/o acto de violencia contra los adeptos de las religiones de origen africano, que son los principales objetivos de la violencia religiosa en el país. Grada Kilomba destaca que «el racismo, a su vez, incluye la dimensión del poder y se revela a través de diferencias globales en el reparto y acceso a recursos valorados, tales como representación política, acciones políticas, medios de comunicación, empleo, educación, vivienda, salud […]» (2019, p. 76).

Encuentro Interreligioso: participación ASRAU (Agrupación Social Cultural Africanista y Umbandista)

Para algunos, sin embargo, este término es limitado, ya que enfatiza la condición religiosa basada en el color de piel de los individuos. En este caso, surge la pregunta: ¿cómo decir que una persona no negra, adepta a las religiones afrobrasileñas, sufre de «racismo religioso», dado que las prácticas racistas están ligadas a las estructuras de poder, dimensiones políticas y sociales?

Quienes defienden el término argumentan que, en el caso de las violencias que afectan a las religiones de origen africano en Brasil, el componente nuclear es el racismo. En este caso, se parte de la comprensión de que el objeto del racismo no es una persona en particular, sino una cierta forma de existir. Un racismo que, por lo tanto, está incidiendo más allá del genotipo o del fenotipo, sino en la propia cultura (tradiciones de origen negro-africano). Para esta corriente, como señala Sidnei Nogueira (2020), llamar al proceso sistemático de persecución de las Comunidades Tradicionales de Terreiro (CTTro) «intolerancia religiosa», comparándolo con la hostilidad sufrida, por ejemplo, por otros grupos religiosos como los cristianos, es minimizar e invisibilizar la gravedad y la complejidad del fenómeno, que va más allá de las dimensiones meramente espirituales/devocionales/ritualísticas.

Lo que la mayoría de estos autores destaca es que existe un amplio historial de persecución a la cultura afrobrasileña en Brasil, desde la época colonial hasta la actualidad. El ataque a los terreiros no es un vestigio de la esclavitud, como también señala Silvio de Almeida; el racismo tampoco lo es, sino que es una pieza propia del capitalismo y de la racionalidad moderna, constantemente ajustada por nuevos motivadores, repertorios y agentes.

Ya sea en el período colonial, en el Imperio, en la República o en la actualidad, la criminalización continúa, «es decir, ‘el mal’ se ha localizado en las poblaciones negras, en las actividades provenientes de religiones de matriz africanas que continúan siendo criminalizadas y perseguidas a lo largo de la historia de nuestro país» (MOTA, 2018, p.29).

Actividad CAUSA (Comunidades Afro-Umbandistas Solidarias Asociadas)

Toda esta criminalización y persecución son el resultado de un sistema capitalista, productor de un orden social eurocéntrico, que está legitimado en diversas esferas. Por lo tanto, los fieles de la religión cristiana están más protegidos de la violencia por motivos religiosos, al ser adeptos de una fe hegemónica que no sufre opresión histórica debido al racismo y la colonización como las religiones de matriz africana. Sin embargo, antes de hablar en nombre de Dios, en las periferias y favelas de las grandes ciudades urbanas de este país, estos cuerpos tienen color, son en su mayoría negros. Aún cuando asistir a iglesias, vestirse «bien» y llevar una Biblia debajo del brazo (contradiciendo el estereotipo estándar asociado con los jóvenes negros de las favelas, «confundidos» con «delincuentes» que usan bermudas, gorras y ojotas), les asegura a estas personas cierto estatus de respetabilidad, siguen estando en la mira. Como dice Frantz Fanon (2008), «piel negra, máscaras blancas». La máscara blanca de la religión cristiana proporciona una protección limitada. En la dinámica de la «guerra», son los cuerpos sospechosos los que son masivamente asesinados en un genocidio desatado.

Silvio Almeida recuerda que la metáfora de la guerra es una producción colonial y de los estados esclavistas, que establecen una nueva configuración del terror en las dinámicas humanas que la norma jurídica no alcanza. Es lo que el filósofo Achille Mbembe (2018) llama necropolítica, es decir, una política de muerte en las tecnologías de control social.

Este texto fue publicado originalmente en portugués en el blog del ISER «Religião e Poder«. 

Referencias 

Almeida, S. L. de. Racismo estrutural. São Paulo : Sueli Carneiro; Pólen, 2019.

Fanon, F. Pele negra, máscaras brancas. Salvador: EdUfba, 2008.

Kilomba, G. Memorias da plantação: episódios de racismo cotidiano. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019a.

Mbembe, A. Necropolítica. São Paulo: N-1 edições, 2018.

Mota, E. G. Diálogos Sobre Religiões de Matrizes Africanas: Racismo Religioso e História. Revista Calundu, 2018.

Munanga, K. REVISTA USP, São Paulo, n.68, p. 46-57, dezembro/fevereiro 2005-2006.

Nogueira, S. Intolerância religiosa. São Paulo: Sueli Carneiro: Pólen, 2020.

Santos, A. B. Colonização, Quilombos, Modos e Significações. Brasília: INCTI/UnB, 2015.