Revisitando el «sincretismo»

Cruz huichola de chaquiras con símbolos cosmológicos nativos.

por Manuel Gutiérrez-Estevez (Universidad Complutense de Madrid)

Mi argumento en este texto, de modo esquemático, es el siguiente: el concepto de sincretismo puede ser objetado, tanto por consideraciones morales sobre su tácito etnocentrismo, como por refutaciones lógicas sobre su incapaci­dad para discriminar religiones «sincréticas» y «puras». Pero, estos dos órdenes de impugnación al concepto han llegado a ser obvios y no voy a ocuparme de ellos. Dejando al margen la moral y la lógica, voy a centrarme sólo en la etnografía. Si el rasgo más definitorio del fenómeno del sincretismo es la presencia de la mez­cla de tradiciones heterogéneas, mi argumento etnográfico es que tal mezcla no existe en las culturas amerindias que, por haber sido objeto de una evangelización intensa, son las que, de preferencia, reciben el calificativo de «sincréticas». En mi opinión, las diferentes tradiciones que mantienen su vigencia en estas culturas están, como en el dicho castellano, «juntas pero no revueltas». Esto, de un modo muy simplificado, quiere decir que la tradición «cristiana» no está confundida con la tradición «pagana» sino que están diferenciadas y cumplen funciones diferentes de significación del mundo. Naturalmente, que ni la tradición «cristiana» ni la «pagana» son a-históricas y ambas se han ido transformando profundamente. Lo que implica que el cristianismo de numerosas sociedades amerindias es un cristia­nismo muy distinto del romano y marcadamente local, resultado de adaptaciones, re-interpretaciones y malentendidos de la tradición originaria. Y que lo mismo vale decir para la tradición «pagana» que, también, es, en la actualidad, muy dife­rente —por reducción del repertorio original, por adaptación a nuevas estrategias identitarias, por empobrecimiento ritual como efecto de la subordinación colonial y por otros factores— de la que pudo estar en vigor en tiempos pre-hispánicos (por eso es incorrecto nombrarla como tradición o religión «pre-hispánica» y prefiero denominarla con la vieja y noble expresión de «pagana»).

La co-presencia de estas dos tradiciones (que, sin duda, tienen entre sí inter­ferencias resultado de su solapamiento de funciones en algunos áreas de la vida social, pero no en otras) fue muy bien vista por algunos de los evangelizadores de la época colonial. Nuestra corporación académica ha tendido a suponer que la situación fue transitoria y que el transcurso del tiempo produjo la mezcla, el sincretismo, y terminó con la dualidad. Mi opinión, por el contrario, es que la situación se ha mantenido hasta hoy y que la peculiar lógica del monoteísmo no ha penetrado en las conciencias amerindias, sino que éstas han seguido «recalci­trantes» con su lógica del paganismo que no ve inconveniente alguno en sumar creencias y prácticas de cualquier origen. Si esto es así, entonces, nuestras tareas de investigación son diferentes de las que pensábamos y pasa a tener prioridad el estudio de las formas de relación que tienen entre sí los elementos de las diversas tradiciones presentes en una cultura. Estudiar formas de relación quiere decir atender más a la sintaxis que a la semántica, más a la retórica que a la metafísica y más a los procesos de incorporación que a los resultados «barrocos», «creativos» y «sincréticos» o «híbridos».

Ofrenda al orixá Oxum, en la costa de Quilmes, Argentina.

El concepto de «hibridismo», aunque con algunas diferencias significativas, no es sino la puesta al día del viejo término de sincretismo; podríamos decir que es su restauración ilustrada para una época de globalización. Ambos con­ceptos, aunque con diferencias entre ellos, son el resultado de una perspectiva metafísica (de indagación sobre el ser y la identidad) y monológica (de primacía del principio de no-contradicción). En mi opinión, deberíamos descartar estos conceptos integradores y, en su lugar, intentar entender una pauta cultural de agregación indiscriminada e incoherente que va conectando entre sí materia­les desacordes mediante relaciones de analogía, metonímicas, de homofonía y otras posibles que han de ser exploradas. El esfuerzo que, en el pasado, se ha hecho para determinar si el «sincretismo» es creación de algo nuevo, o es desajuste, o es estrategia de resistencia, me parece un esfuerzo baldío, que ha dado malos resultados y que ha de ser sustituido por el esfuerzo para entender las diversas formas de conectividad entre los fragmentos heterogéneos y ajenos que los pueblos indígenas, en un proceso histórico continuo, incorporan a su «enciclopedia» cultural. Lo que nos ha de llevar a reconsiderar, no sólo las dife­rencias entre las lógicas escriturarias y las de la oralidad, sino también, y sobre todo, las diferencias entre las lógicas del monoteísmo y las del politeísmo -para lo cual, los conceptos bajtinianos de «polifonía» o de «heteroglosia» suponen alguna ayuda; aunque también, probablemente, nos serían de provecho otros conceptos como los de «fuzzy set» o lógica borrosa y otros procedentes de la semiótica de Peirce-.

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Estas consideraciones nos conducen a un concepto de hibridismo que no tiene nada de fusión y, por tanto, tampoco relación con el concepto de sincretis­mo. Nos conduce a una versión diferente de hibridación: la de Bajtin. Según la exposición de Rita de Grandis (1996), el discurso novelístico para Bajtín es un lugar híbrido, donde muchas voces desestabilizan la lengua unitaria y autorita­tiva o autorial. La novela (y, creo yo que se podría decir lo mismo de la culturas indígena) se constituye como un espacio conflictivo de interacción de dos o más voces, o conciencias. La condición o el locus dentro del cual el dialogismo en tanto proceso ocurre es denominado heteroglosia, o lugar de voces en oposición. La noción de dialogismo da cuenta de la existencia de una zona fronteriza entre espacios socio-culturales y socio-lingüísticos diversos, y cuyas delimitaciones y modalidades específicas de articulación histórica y literaria constituyen preci­samente el objeto central del principio «dialógico bajtiniano.» Por otro lado, la noción de frontera, asociada por Bajtín con la de diálogo, hace que el crítico (o el etnólogo) deba ubicarse respecto de los espacios, los tiempos y los movi­mientos involucrados en las diferencias inherentes a la heterogeneidad cultural, el plurilingüismo o la heteroglosia. Rita de Grandis concluye afirmando que «es justamente en el plano de la articulación interna de la hibridación cultural dónde el modelo de Canclini debe desarrollarse, completarse con un instrumental más pormenorizado de análisis y es ahí donde el modelo de Bajtín puede ayudar».

Virgen de Guadalupe hecha con chaquiras, con simbología huichola.

La ayuda que el modelo bajtiniano pueda prestarnos pasa, en mi opinión, y con esto ya termino, por discutir dos cuestiones: tomar la perspectiva, no del creador, sino la del receptor —lo que, en nuestro caso, significa la de los usuarios de una determinada cultura— y, en segundo lugar, discutir la analogía entre cultura y texto que justifica tácitamente el uso de las categorías bajtinianas.

Tomar la perspectiva del receptor significa disponerse a evitar preguntas acer­ca de la identidad, bajo cualquiera de sus formulaciones (incluyendo las que se refieren a identidades plurales y a identidades negociadas). Preguntar(se) por la identidad es adoptar modos de pensar característicos de nuestra cultura que ha creado una disciplina, la metafísica, para indagar sobre el ser. Pero tomar la perspectiva del receptor, también significa evitar la categoría de contradicción, por cuanto ésta sólo tiene sentido a partir de la primacía del principio lógico de identidad y no contradicción. En definitiva, adoptar la perspectiva del receptor, implica tomar la mayor distancia posible respecto al monoteísmo, no sólo en su específica formulación religiosa, sino en sus conexiones epistemológicas.

Y discutir los límites de la analogía entre texto y cultura resulta obligado al considerar el grado mayor o menor de la articulación interna entre los elementos de una determinada «enciclopedia» cultural. Porque un texto, una novela por ejemplo, incluso mirada a lo Bajtin, tiene un «programa narrativo», su polifonía no la anula como obra, esto es como unidad articulada. Pero, nuestro modo de recapacitar sobre la etnografía amerindia nos lleva, más allá de la polifonía, a sospechar la presencia de un grado importante de inarticulación. Diríamos, que nos conduce ante diversos «programas narrativos» superpuestos. Como si se tratara de un hiper-texto formado por agregación de párrafos procedentes de textos previos. Algo parecido, también, a un «cadavre exquis», a un cadáver exquisito de los que generaban lúdicamente los surrealistas. Ante esta clase de obras, ante esta clase de culturas (y todas lo son en mayor o menor medida), la crítica literaria bajtiniana también se queda corta.

Este texto forma parte de un artículo mayor, en el cual se examina el caso de las religiones amerindias, que se puede leer aquí. 

Para una visión local, ligada al estudio de las religiones afro-brasileras, ver estos dos trabajos del recordado y querido colega Sergio Ferretti.