Por Pablo Wright (CONICET-UBA)
En algunos análisis de religión desde la sociología y la antropología, se observa todavía una confianza, que puede ser tanto consciente como inconsciente, en los universales del evolucionismo y de una filosofía de la historia eurocéntrica que sustenta las ideas de progreso. Por ejemplo, la idea del progreso inequívoco y autoevidente desde la magia hacia la religión, hacia la ciencia, con el triunfo redentor de la razón. Esto se detecta asimismo en el supuesto usualmente aceptado en el sentido común y en muchos estudios académicos de religión a aceptar, como algo dado en la naturaleza del mundo social, la “pérdida de lo sagrado”. La metáfora de la pérdida conlleva la nostalgia del retorno de lo sagrado, el cual también representa una falacia. No puede retornar lo que nunca se ha ido; el tema es que nuestras herramientas conceptuales parecen haberse obnubilado por ese imaginario que concibe la pérdida y supone, o propone un retorno. La noción polisémica de secularización puede aludir a una suerte de movimiento casi cósmico de retracción de lo sagrado y su reemplazo por la razón técnica e instrumental, hasta fenómenos mucho más acotados de transformaciones en las instituciones de las iglesias cristianas, a definirlo como la separación entre iglesia y estado, como fenómeno político. Cuando se percibe como necesario y teleológico este movimiento de alejamiento de lo sagrado, las evidencias etnográficas nos muestran, por otra parte, mundos sociales donde la dimensión de lo sagrado aparece de forma proteica, inestable, a veces casi bizarra, o en instituciones inimaginables o heterodoxas; o bien dentro del cristianismo por ejemplo, en islas de revelación numinosa opacas al control eclesial. Idéntico problema existe con el remanido concepto de desencantamiento, que se asocia también con esa falsa aprehensión de la filosofía de la historia. Pensar que hay un desencantamiento global, general e ineludible es efecto de la colonización del imaginario desde las producciones académicas que no perciben lo cultural de sus propias teorías, o sea, no reconocen su lugar de enunciación y su alcance parcial y acotado.
En este sentido, es útil el análisis de las metáforas muertas que lleva adelante Emmánuel Lizcano; éstas son simplemente aquellas metáforas cuyo origen metafórico se pierde, cristalizándose como ideas o conceptos. Esto pasa por alto las relaciones de poder y conflictos en diferentes campos sociales que generan metáforas, y que poco a poco se van naturalizando en su uso. Desencantamiento, secularización pueden incluirse, aunque también la metáfora del mercado es omnipresente. La idea de la mercancía religiosa en algunas investigaciones tiene utilidad pero como es una metáfora economicista se pierde por ejemplo la dimensión experiencial de apropiación y/o uso de objetos religiosos, sean éstos una imagen o figura de la Virgen de Luján, un librito en la Sociedad Bíblica o un título de Paulo Coelho. Se ignora el proceso de transformación simbólica de la materialidad en otra cosa y ahí es donde el antropólogo pone la mirada. Si nos quedamos acríticamente ubicados en el mercado, en la red de transacciones mercantiles como tales, nos perdemos una parte importante del fenómeno, y es ahí donde las nociones de metáfora, de imaginario nos brindan herramientas para entender lo que podemos llamar “la plusvalía simbólica de los fenómenos religiosos” en tanto creencias, en tanto textos, narrativas y objetos. Objetos que al ser parte de un “supermercado” religioso puede llevar al peligro de banalizar lo que son las relaciones de reciprocidad que conectan a las personas con lo sagrado. En este punto hay que recordar que lo sagrado es una noción relacional, por cuanto cualquier cosa puede devenir sagrada, y por lo tanto puede haber pérdidas de valor sacro, pero no pérdidas universales. Hay momentos de transformación de los símbolos, lo que considero como una postura más abierta y menos dogmática, y alejada del esencialismo economicista, el que a veces se transforma como un esquema único de análisis frente a la reconfiguración social y polisémica de lo sagrado.
Entonces, volviendo a la antropología, en algún punto el estudio de la religión propone la naturaleza simbólica de la existencia social, lo que implica que siempre es como si, y los instrumentos para crear este como si, que puede denominarse también ser en el mundo, son herramientas semióticas, semánticas y pragmáticas. En este devenir sagrado como proceso, los signos se cargan como símbolos, también se recargan y pierden valencias, pudiendo adquieren otras nuevas o adquirir morfologías diferentes. Por lo tanto es muy importante en la etnografía de la religión el trabajo metodológico, el trabajo de estar con la gente, discutir, desarrollar la escucha antropológica. No tanto implementar o diseñar entrevistas que desconectan a la gente de su medio cotidiano, sino más la vivencia o la práctica cotidiana. Si no hay pérdida de lo sagrado, lo que hay es transformación, por ello no hay nostalgia, la nostalgia ya es un valor cultural, pero no debe ser la postura del investigador. Abrirse metodológica y etnográficamente a la experiencia de lo sagrado de la gente puede ser en sitios cordobeses como un monasterio en Capilla del Monte, un ashram en El Durazno, un altar al Gauchito Gil en Rosario, una sesión espiritista de la Escuela Científica Basilio, o un retiro católico contemplativo como el de Emaús. No importa el qué sino el cómo, lo nuestro antropológico es el cómo; abrirse al interlocutor y a la intersubjetividad.
Recientemente estaba leyendo los trabajos de la antropóloga británica Fiona Bowie , en donde reflexiona sobre la posibilidad del trabajo de campo de refinar la metodología para el estudio de la “afterlife”, de la vida más allá de la muerte, de la mediumnidad, de las posesiones, o sea temas muy difíciles de investigar y al mismo tiempo muy teñidos por la metafísica occidental de la pérdida o del control del sujeto universal individual. Afirmaba que podemos refinar metodología y cuestionar la idea “un cuerpo un informante”, ya que en los cultos de posesión o mediumnidad puede darse la presencia en una sola persona de muchas subjetividades incorporadas. El problema siempre es nuestro porque la supuesta idea del sujeto laico, secularizado, independiente del contexto nos genera corazas que a veces metodológicamente tenemos que bajar. La idea no es transformarnos en nativos, pero sí estar en la escena, y estar allí a veces es corrernos del sujeto universalizante de la ciencia.
Considero aquí que es una postura interesante la idea de la intersubjetividad como práctica más que como concepto de la fenomenología heideggeriana o la sociología schutziana. Como práctica, tal como la definen Bob Scholte o Johannes Fabian. Y en la práctica es eso: uno tiene que acostumbrarse (o resistir, depende de la situación) si está en una escena del culto espiritista popular de María Lionza, o con un grupo de Transcomunicación Instrumental, que supuestamente permite hablar, a través de una máquina, con personas queridas fallecidas, hay que, al menos inicialmente, no reducir el fenómeno a otra cosa. Por eso la idea de apelar a los imaginarios científicos o académicos y tratar de desconstruir cómo están armados a través de redes de metáforas y analogías, y eso es lo que muchas veces atraviesa nuestras investigaciones de campo y nos impide ver la totalidad de los fenómenos que nos están sucediendo en el campo. Menos aun eventualmente después en el trabajo analítico, cuando se realiza la hermenéutica de lo sagrado. Y en relación a lo religioso, a lo que es la religión creo que hay una dimensión que los estudios de antropología de la religión y en sus definiciones está bastante omitido porque duele, porque molesta, y es que en realidad la religión tiene que ver mucho con la finitud humana, con la vida, con la muerte, con la enfermedad, sino no hay religión es otra cosa. No sé si es un universal pero tiene que ver con estas cuestiones humanas y los discursos religiosos directa o indirectamente tocan uno o muchos de estos elementos, y como antropólogos tenemos que enfrentarlo aunque tengamos que enfrentarnos a la idea de nuestra propia finitud, a la idea de la finitud como en nuestra propia socialización familiar o académica está definida, porque eso después da forma cómo lo investigamos en el campo.
Esta relación entre lo individual y los temas que trabajamos en el campo está expuesto en el trabajo pionero de Georges Devereux “De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento. Entonces las metáforas más utilizadas en los estudios, como ya dije antes, tienen que ver con la idea de la resistencia, la idea de campo, la idea de mercado, la idea de bienes o mercancías, la oferta la demanda, la idea de menú, que obviamente se relacionan con una visión economicista, con ciertas tendencias de las teorías económicas norteamericanas que son hipostasiadas como decía Evans Pritchard de los valores de la sociedad norteamericana y de la sociedad de consumo mundial. Ahí hay que ser geopolíticamente sensibles y despiertos con esos valores, porque después se nos transfieren a la teoría y se hacen conceptos, cuando en realidad son metáforas, que simbolizan o condensan aspectos claves de la cultura que las produce.
Para ir concluyendo, creo que atendiendo un poco la idea de Paul Ricoeur de la metáfora viva y de la hermenéutica de lo sagrado, este pensador nos dice algo muy interesante desde la filosofía y aunque no hace etnografía, es como si la hubiera hecho, dejándonos asombrados por su capacidad de percibir y analizar las formas simbólicas de la imaginación social con una sutil capacidad poética. La pretensión de Ricoeur es mostrar cómo las formas argumentativas lógicas y racionales del discurso no consiguen agotar la representación de lo real, o sea ahí hay un problema. Hay la necesidad de formas simbólicas de representación, eso justamente por la ambigüedad que le es inherente a las formas simbólicas de representación. ¿Pero por qué importan? Porque justamente el lenguaje religioso es un lenguaje simbólico y que, a diferencia del científico, no presenta su propensión de mundo en forma de dato, como algo dado, sino como una posibilidad. La poética de la dimensión del lenguaje religioso apenas imita a la realidad recreándola a nivel mítico o sea se presenta como algo simbólico y el símbolo puede contarnos a nosotros eso que está excediendo lo racional pero que es algo existencial humano y que diferentes sociedades, diferentes grupos, institutos o corrientes socio-religiosas muestran o presentan con una materia simbólica diferente. El libro de Paulo Coelho sí obviamente es un libro, fue editado, fue escrito, es una serie de libros, se compra en supermercados, pero hay que estar atento que para la gente es más que un objeto-libro: ahí está la dimensión de la lectura antropológica de lo sagrado y no quedarnos en que como es un libro y se compra en supermercados entonces está secularizado, hay una pérdida de lo sagrado.
No es que uno quiera que sobreviva lo sagrado, la relación social que se establece con ese objeto libro, lo que está escrito ahí, lo que dice el autor, quien es el autor, en qué horizonte mito práctico se ubica, ahí es donde nosotros tenemos que investigar, en ese lugar; de lo contrario estamos mirando en otro lugar, reproduciendo paradigmas economicistas que tienen una mirada que ignora la cultura, que ignora la naturaleza simbólica de la vida social y creo que es nuestro deber intervenir ahí. Algo tan banal como relacionar chicas castigadas con la “contaminación” que produce la umbanda, que es lo que se observa y escucha en los medios de comunicación argentinos últimamente, sintetiza lo que afirmamos sobre la dimensión simbólica de la vida social y vemos cómo estas relaciones de los objetos simbólicos se dan siempre y nunca por fuera de relaciones de poder, ahí es donde también tenemos que intervenir.
Exposición en la mesa redonda «Diversidad y Pluralismo Religioso en Argentina» en el XI CAAS (Congreso Argentino de Antropología Social), Rosario, 23-26 de julio de 2014.
Dibujos: Carl Gustav Jung, El Libro Rojo.
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