Sobre el etnocentrismo en el estudio de la religión

Por Pablo Wright (UBA/CONICET)

Presentación en la Mesa Redonda 9. Antropología y Religiones.  X RAM (Reunión de Antropología del Mercosur). Universidad Nacional de Córdoba. Córdoba, Argentina. 10 al 13 de julio de 2013.

Me referiré aquí a algunos temas que estamos pensando en nuestro grupo de investigación de la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, sobre cierto malestar que nos siguen produciendo determinados conceptos que nos parecen   etnocéntricos y que, sin embargo, son muy utilizados y componen una bibliografía muy autorizada, legitimada, aunque nos parecen limitados. Justamente, queremos llamar la atención de que son limitados y que no reflejan lo que ocurre en la realidad empírica mundial o local porque tienen un cuño universalista eurocéntrico. Son dos o tres términos, no voy a hablar de cada uno, sino que los voy a mencionar en la exposición y todos sabrán el impacto que tuvieron y que tienen en la discusión sobre lo que es la religión, lo que es la cultura. Me interesa apuntar a la filosofía de la historia que está implícita en los conceptos, como lo trabajó Joaquín Algranti en el libro que editaron Carlos Steil, Marcelo Camurça y Eloísa Martín (Religiones y culturas. Perspectivas latinoamericanas, Buenos Aires; Biblos/ACSRM, 2009).

Esta filosofía de la historia, que la damos por implícita, está atravesada por el evolucionismo y también por lo que a los antropólogos nos gusta llamar el primitivismo. Me refiero obviamente a las ideas de modernidad, secularización, desencantamiento, y racionalización. Como si esto fuera a pasar necesariamente y a lo largo de la historia de la humanidad, no se lo ve sólo como un fenómeno eurocéntrico, y específicamente relacionado con el Cristianismo, o sea con una institucionalización particular de lo religioso, de lo sagrado. Obviamente si uno lee sólo desde ese lugar hay pérdida, hay mutación, hay secularización con el incremento de la racionalización y lo que llamó Max Weber -pero no es culpa de él sino que es culpa de los que lo siguieron- la idea de desencantamiento. Con esta idea de desencantamiento esa caja de herramientas se vació de ciertos elementos y no se pudo entender lo que estaba pasando en la realidad.

Ahora que para los sociólogos se está antropologizando el trabajo de la interpretación de la religión -pero no para los antropólogos porque la religión es parte de categorías culturales siempre investigadas- implica introducir la idea de relativismo cultural parcial, etnocentrismo, la idea de la historia y el enfoque de los símbolos. Algo así como lo que señala Ricoeur, que toda acción humana, social, es una acción simbólica y justamente si tenemos en cuenta eso, la distancia entre el signo y el símbolo es un poco donde tenemos que apuntar los misiles conceptuales. Si uno parte sólo del lugar de enunciación del Cristianismo, de la modernidad occidental, obviamente que va a haber secularización, una especie de desencantamiento, va a haber racionalización. Sin embargo, si uno se corre del lugar de enunciación occidental cristiano, la cosa es muy diferente; es un poco lo que le dice Talad Asad a Geertz y lo que sostiene la crítica postcolonial y las nuevas epistemologías que no implican reproducir lo que dice un francés, un inglés o un norteamericano sobre toda la humanidad, toda la historia de la sociedad.

Uno de los malestares que nos producen los lugares comunes del sentido común es asociar una religión con una iglesia. Por otra parte, los lugares comunes de la academia tienen que ver con esta idea de la secularización, el desencantamiento, la racionalización. E ignorar que todo esto está producido desde un lugar de enunciación, desde un lugar geográfico ideológico e histórico específico. Lo mismo pasa con la idea de magia, superstición y primitivo, solo que estos conceptos ya están más criticados, minimizados. El gran Lévi-Strauss con toda su ironía borgiana (es como si hubiera leído más o menos a Borges) para recentrarnos desde América Latina y seguir filosofando, ubica a la magia como un acto de  eficacia simbólica; es una lógica simbólica lo mágico. Entonces el catolicismo tiene mucha magia, el protestantismo tiene mucha magia, pero para un sacerdote o un teólogo cristiano eso sería un anatema. Porque justamente el incremento de la racionalidad hace que una religión sea mejor, eso lo piensa un teólogo cristiano o uno protestante. Y lo vemos en algunas citas a pie de página del gran trabajo de Rudolf Otto “Lo santo” que dice que todas las otras religiones no son tan buenas como el cristianismo que está muy racionalizado, como si eso fuera autoevidente y lo mejor del mundo.

No tenemos que olvidarnos, por o lo tanto, cómo el evolucionismo atraviesa la idea de la secularización, del desencantamiento y de la racionalización y pensemos en los esquemas que aprendimos en los cursos de los primeros años de la carrera sobre los modelos del evolucionismo y positivismo francés, y después el famoso libro de Morgan (La Sociedad Primitiva) con sus etapas evolutivas necesarias. De esta forma, la idea de la religión, no en un sentido institucional sino más social, yo creo que está muy asociada -y es algo que no se dice muchas veces- con la experiencia social de la finitud, de la angustia existencial pero también con la experiencia de la identidad. O sea no solamente lo ontológico que nutre los sistemas en contextos históricos específicos sino también la cuestión de la identidad, y ahí claramente todas las otras religiones o sistemas religiosos o espiritualidades que no son herederas del cristianismo y el catolicismo y de otras grandes religiones, aparecen más inteligibles. Es decir, volviendo a la teoría de la secularización y la teoría sociológica dura, no hay nada irracional en lo religioso, el problema es el analista que lo ve irracional por su lugar de enunciación, porque no tiene las herramientas necesarias en su caja conceptual para entender el sentido, las prácticas; el hacer es tan importante como la teoría. Pero si no tenemos la herramienta adecuada, no vemos el hacer y pensamos que esta teoría en realidad es bizarra respecto de la ideal que es el cristianismo básicamente, la ciencia, el emisor moderno europeo.

Considero que si le damos un poco de énfasis a esta distancia entre los signos y los símbolos, la acción simbólica en el ritual, en una ideología, en una utopía religiosa, podemos ver que hay dos grandes áreas importantísimas de investigación que son las experiencias y los lenguajes, que es un poco, en otros términos, lo que decían Marita Carozzi con Alejandro Frigerio y lo que él mismo propone también. Lo que ahora se llama el turno de la experiencia, lo que la gente experimenta y qué lenguajes tiene esta experimentación. Lenguajes en un sentido amplio del término. Un poco lo que Ricoeur en su gran libro Fe y Filosofía distingue entre la hermenéutica de la proclamación, y la hermenéutica de la manifestación. Esto es, lo sagrado manifestándose, más vinculado en algún punto a todas las religiones que no tienen que ver con las grandes religiones mundiales. Y la hermenéutica de la proclamación, más asociada a la proclamación a partir de la palabra, o sea una especie de corrimiento de lo numinoso hacia la palabra, que tiene que ver con el horizonte judeo-cristiano, el horizonte de las grandes religiones del libro.

Tenemos aquí, entonces, la comparación entre una fe escrita y una fe manifestada. Ricoeur menciona cinco elementos de esta hermenéutica de la manifestación y que es conocida de alguna forma para los antropólogos, los sociólogos y los cientistas sociales en general que trabajan con sistemas religiosos. Así vemos que muchas religiones o cultos parten de esta manifestación de lo sagrado, de la potencia, y muchas veces expresan una experiencia anterior al lenguaje. Digamos desde el líder de los mormones que trabajó César Ceriani con la gente toba, o los líderes de cultos platillistas o los líderes de cultos más populares del catolicismo, siempre hay una manifestación de lo sagrado. Pero para investigar esto no hay que llenarlo sustantivamente de contenido sino que lo sagrado es una relación social, no es un contenido prefijado de antemano.

Lo sagrado siempre se corre. Nunca permanece igual en todas partes,  y por lo tanto el enfoque simbolista, que explora la distancia entre el símbolo y el signo, nos permite ver siempre la nueva manifestación de lo simbólico y no quedarnos en lo extraño ininteligible. Esto es  extraño respecto del ideal, o sea, esta discusión vana pero en algún punto necesaria, entre religión oficial y religión popular. Son nuevas manifestaciones de lo simbólico, de lo existencial, en ciertos sectores subalternos. Ese es el punto, no es que es popular y es menos que lo otro, porque sino seguimos reproduciendo los lugares comunes de la mal llamada “secta”, “magia”, “superstición”. Y ahí, volviendo  a la idea de Max Weber y las ideas de Talad Asad, hay relaciones de poder que constituyen, como decía Algranti en el trabajo ya mencionado, lo pensado y lo impensado. Desde un lugar de enunciación, esto es impensado o es extraño, pero si uno lo corre un poco, aparece la racionalidad de las prácticas, a veces hasta cálculos racionales como le gusta a Alejandro Frigerio, con la teoría de la elección racional que tiene un gran aporte, pero tiene ciertas limitaciones culturales podríamos decir, y bueno ahí podemos ver más de los fenómenos que lo que aparece por nuestra caja de herramientas limitada.

Entonces para terminar quería contarles algunas unas ideas sobre las disputas sobre el tiempo de lo  sagrado, la recomposición del campo de tiempo histórico que tienen algunos grupos un poco heterodoxos si uno los ve desde el lugar de enunciación cristiano-católico, pero que reflejan la vitalidad de  nuevas construcciones simbólicas identitarias. Pienso en el caso de los Tobas evangélicos, el caso de los neo-paganos lituanos, y el caso de los cultos platillistas; pongo casos “raros” entre comillas para que observen como ahí también hay una usina simbólica que nos atrae hasta este lugar de manifestación de lo sagrado. O sea, lo que se está manifestando no es solamente una potencia sino una potencia en un contexto socio-histórico- simbólico que es lógico y que es entendible para las personas.

Para el caso de los Tobas, obviamente en un contexto histórico particular de una cierta anomia cultural, el evangelismo permitió redefinir la religiosidad toba shamánica, la mitología, y un poco como decía Carlos Steil en su presentación, la antropología del cristianismo nos permite ver a la gente toba como agentes de su devenir histórico y no solamente como pobres dentro de un contexto donde se les impuso cierta lógica, cierta sacralidad de lo numinoso. Y vemos las apropiaciones, recreaciones, lecturas shamánicas de la Biblia que son tremendas. Pero si uno las entiende como versión anómala del cristianismo, no ve nada, no identifica las disputas de poder, no ve lo político, lo político-partidario, lo político-indígena, etc. Y ahí se disputan el tiempo sagrado de la historia argentina, el tiempo sagrado de la versión cristiana de la Biblia, y hay una transformación toba  del tiempo y del espacio histórico.

El neo-paganismo lituano, ¿cómo se entiende?. Es una especie de retorno al pre-cristianismo, de los símbolos de la nacionalidad lituana originaria, a los símbolos que vemos en los dibujitos de Marvel (Thor, Loki, Asgard, etc.), esos vienen de la mitología escandinava. ¿Qué pasa en Lituania? Hay que entender el contexto de la colonización del imaginario del cristianismo y la llegada de los soviéticos en 1945, y en ese contexto comprender las reivindicaciones de un gran sector de la población lituana, y también en otros países bálticos, por recuperar símbolos de la cultura pagana para recuperar el “espíritu misterioso de la nación lituana”. Y entonces así proponen volver a los rituales calendáricos, rituales de cambio de modos productivos, introducir todos estos elementos de las cosmologías antiguas en el sistema educativo. Es un modelo que no es solamente un modelo folclórico de neo-tradicionalismos, sino que también es un proyecto político que tiene una gran racionalidad. Y entonces claro, el modelo de secularización, de desencantamiento cae a pedazos. Eso es lo que quiero decir, no es que no sea útil, pero es útil limitado a ciertos contextos.

En todos los lugares del mundo que hay cultos platillistas, hay hermenéuticas de manifestación de lo sagrado, por ejemplo donde un ex piloto tuvo un accidente y después cae el avión y es reconstituido por “lamas tibetanos”. Después  surge un culto en una ciudad brasileña como Vale do Amanhecer o Cidade Eclectica. También está Trigueirinho en la comunidad esotérica de Figueira también en Brasil; tenemos la zona del Uritorco en Córdoba, Argentina. Y uno hace la antropología de esas religiones, no de una especie de religiosidad “rara” o posmoderna, y vemos elementos de la hermenéutica de lo sagrado clásica, o sea la manifestación, las visiones, el carisma y su rutinización, la aparición de los libros que después se transforman en religiones de libro, etc.

También lo vemos en la gran contracultura del siglo XIX que creó Madame Blavatsky con la Teosofía, con visiones y apariciones de líderes supuestamente tibetanos; o sea, hay una recreación interesantísima de estos elementos de lo numinoso en ciertos contextos históricos, en el siglo XIX estaba la puja entre la ciencia positiva y la ciencia espiritual. Y acá tenemos el espiritismo como una de las primeras elaboraciones que intentaban hacer una ciencia espiritual, luchando contra el positivismo, y que generó toda una serie de corrientes que después gestaron estas contraculturas a fines del siglo XIX, la que sostiene la antroposofía y después las nuevas elaboraciones de la contracultura más reciente orientalista de la década del ’60.

En este sentido, y para ir terminando, considero que vamos afilando el lápiz en relación a estas grandes filosofías de la historia que están implícitas en los análisis de las religiones, como el evolucionismo, el primitivismo, el finalismo,  la teleología de la historia, ahí podemos afinar las herramientas conceptuales y poder entender, e incluso percibir, muchos de los fenómenos contemporáneos que contestan las certezas de la modernidad occidental.