por Fabián Flores (GIEPEC-UNLu/CONICET) y Paula Seiguer (Ravignani-UBA/CONICET)
Este libro explora, desde perspectivas muy heterogéneas y en escenarios temporal y espacialmente diversos, cuestiones referidas a las religiosidades.
Un médico británico que se ocupa de la salud y la educación de niños y niñas inmigrantes e indígenas en la Patagonia norte, a fines del siglo XIX; una colectividad migrante que celebra con su cuerpo en el espacio público de una ciudad pampeana; un referente mediático que da lecciones de cómo ser feliz a través de la televisión de cable y de la venta de sus libros; un prusiano que circula por zonas de frontera de los estados en formación a fines de siglo XIX, organizando parte de la vida económica de los colonos; un variopinto grupo de personas de diversos orígenes sociales que se reúnen en casas particulares para leer y desarrollar practicas orientalistas; el manejo del dinero en una institución de origen japonés; el devenir de una comunidad educativa escocesa en la Buenos Aires de mediados de siglo XIX; la trayectoria y los lenguajes artísticos de una banda de rock juvenil en la actualidad y una compleja red de mujeres inmigrantes y nativas que se articula en Gualeguaychú, en el cambio del siglo XIX-XX, son algunas de las temáticas que articulan la obra.
Pero: ¿dónde estaría lo religioso, entonces? A priori, podríamos suponer que se trata de casos donde lo religioso parece ser una dimensión ausente. Sin embargo, lejos está de serlo. Frecuentemente en el sentido común y en ciertos rincones del mundo académico, se ha comprendido a la dimensión religiosa como una variable separada del resto de las esferas de lo social. Este presupuesto conlleva a la asimilación de otros: como la idea de qué existen tiempos y espacios; sujetos y grupos; condiciones y contextos que serían exclusivamente «religiosos» y sobre los cuales podríamos operar analíticamente para entender cómo funcionan.
Sin embargo, las múltiples transformaciones que se han experimentado en el campo religioso en general y en el argentino en particular, dan cuenta de la necesidad de correrse de esas lógicas y comenzar a pensar esquemas alternativos que integren más que segregar; que sumen más que resten y que complejicen la dimensión religiosa relacionalmente.
En un reciente artículo, Frigerio (2018) se pregunta: ¿por qué no podemos ver la diversidad religiosa? En forma atinada, traza un recorrido de presupuestos enquistados que han funcionado para el estudio del fenómeno religioso, que eclipsaron la posibilidad de ver esa amplia diversidad presente. Los lentes del «catolicocentrismo», tan presentes en las miradas académicas, hicieron lo suyo y gestaron ciertas formas canónicas de ver el problema. La salida de este laberinto implica repensar categorías teóricas, esquemas analíticos y posturas ideológicas, ya que esto nos permitirá acceder a una valoración de la diversidad religiosa que en término del propio autor «no está en la cantidad de denominaciones o iglesias o religiones diferentes que pueda haber, ni tampoco en la cantidad de personas que se identifican con ellas, ni en la cantidad de denominaciones que puedan efectivamente crear identificaciones religiosas durables o sostenidas. Está, más bien, en la cantidad de diferentes seres suprahumanos postulados y en las múltiples maneras de relacionarse con ellos, en las numerosas y complejas reinterpretaciones de sus principales atributos, en la cantidad casi ilimitada de grupos lábiles de todo tipo que las crean y que transmiten los símbolos que los representan y las heterogéneas maneras de comprenderlos» (Frigerio 2018, pág. 87).
Ese desafío de viraje para «ver la diversidad» nos obliga a situarnos en los bordes, en las fronteras, en esas zonas intersticiales donde lo religioso se funde, combina, hibrida y camufla con otras dimensiones que hacen al ser en sociedad. Esa frontera es un espacio interesante y rico para advertir la complejidad y de ninguna manera debe ser pensado como algo estático ni uniforme, sino como «un espacio de negociación» construido y reconstruido históricamente, en circunstancias y contextos contingentes.
En otra obra anterior de nuestro equipo del GIEPRA, Experiencias plurales de lo sagrado: La diversidad religiosa argentina, hemos resaltado la importancia de pensar la diversidad religiosa como un fenómeno de larga data y mucha profundidad histórica, que fue gestando un campo religioso atravesado por un entramado de relaciones de poder complejas y desiguales, en donde existen sectores hegemónicos y subalternos y en donde «los vínculos y las tensiones se dan entre las instituciones religiosas entre sí; entre estas y el poder político (finalmente materializado en la figura del Estado, en sus distintas instancias); y entre estas y otros actores y discursos sociales (entre los cuales los medios de comunicación, el discurso médico y el legal son de particular relevancia)» (Flores y Seiguer 2014, págs. XVI-XVII). Retomando este postulado, redoblamos la apuesta y tratamos de ver las distintas circunstancias particulares en las que se fueron configurando estas múltiples experiencias religiosas, que por cierto tienen singularidades que les son propias, pero que también responden a generalidades del momento, del espacio y del contexto en donde emergieron y se desarrollaron.
Si para observar adecuadamente la diversidad religiosa debemos corrernos hacia sus márgenes y analizar las relaciones que «lo religioso» establece con «lo secular», se impone también la necesidad de un diálogo interdisciplinario que nos permita asomarnos a las formas en que estas relaciones fueron cambiando y contrastar el pasado con el presente. De esta manera, este libro retoma también un segundo postulado de la obra anterior: «el camino para estudiar la diversidad parece ser el de la diversidad misma (en este caso metodológica) y el diálogo entre disciplinas» (Flores y Seiguer 2014, pág. XX). Si bien los ensayos que componen este libro parten de la formación disciplinar de cada autor o autora, su construcción lleva la impronta de los debates colectivos que han producido el conjunto y su organización se basa en una lógica temática antes que cronológica.
Los límites entre lo religioso y la vida cotidiana se desdibujan cuando observamos las experiencias de los misioneros de centurias pasadas, como el caso de Alice Wood, George A. Humble y Oscar von Barchwitz-Krauser. Estas mujeres y hombres provenientes del mundo protestante anglosajón se mueven en espacios en plena modelación, cargados de tensiones y conflictos ya sea con el Estado (en distintas escalas en construcción), con otras denominaciones y agentes religiosos y con las complejas sociedades en las que se insertan, caracterizadas ante todo por una matriz plural. Estos embates, sin embargo no les impiden moverse con cierta avidez por canales que les permiten hacer fluir lo religioso a través de las cuestiones cotidianas, como resolver la economía diaria, cubrir las cuestiones de salud, o resolver la educación de los hijos, ante la falencia de la autoridad estatal. A través de esos huecos, e insertos en redes institucionales más amplias (e inclusive internacionales), encuentran un ámbito ideal desde donde desplegar toda una serie de estrategias que les faciliten su trabajo en las comunidades locales. Claro que esto no implica de ninguna manera que dicha tarea haya sido fácil o que no hayan existido resistencias y embestidas; por el contrario, las idas y vueltas que ilustran sus trayectorias dan cuenta de la presencia de estas resistencias.
Pero la porosidad de lo cotidiano ante lo religioso no solo se da en escenarios históricos. El análisis de una institución de carácter supranacional como la Soka Gakkai, los templos del budismo zen en distintos lugares de la Argentina, o la experiencia de grupos de seguidores de Claudio María Domínguez en la ciudad de Buenos Aires y el Conurbano, reflejan situaciones similares. La religiosidad (y/o espiritualidad) opera como una dimensión que ordena y aporta un sentido propio a la vida cotidiana de esos practicantes, entendiendo que lo cotidiano se constituye en el lugar donde se «encuentran» (en una dinámica compleja) la vivencia subjetiva y la producción y reproducción de las estructuras sociales (Lindón 2000). No hay momentos «seculares» y otras instancias «religiosas»; lo religioso (o lo espiritual) es constitutivo de esas cotidianeidades y se manifiesta en múltiples experiencias y prácticas que desarrollan los actores. Coincidiendo con Viotti (2018, pág. 247), esta espiritualidad «emerge como una categoría que evidentemente no es novedosa, pero que ha adquirido una renovada presencia contemporánea y que existe como puesta en acto, es decir que existe en la medida en que es actuada, con gran capacidad de circulación y performatividad en los más diversos ámbitos».
En la misma sintonía, Frigerio (2018, pág. 75) propone, citando a Tweed (2015), pensar en clave de «religión vivida» desplazando el enfoque «… de la religión prescripta a la religión práctica, de los ritos religiosos organizados y las creencias teológicas sistematizadas de las elites en instituciones religiosas dominantes a las prácticas, artefactos, y contextos de devotos comunes en la vida diaria, incluyendo momentos y lugares que pueden ser considerados seculares» (Frigerio 2018, págs. 369-370).
Claro que esta cotidianeidad con la que se enfrentan sujetos, grupos, agentes y organizaciones religiosas se manifiesta en un abanico amplio de posibles aristas de análisis. Por ejemplo, la cuestión del sustento material de la diversidad religiosa es una variable presente en varias de las experiencias empíricas que aborda este libro. Más allá del mencionado caso del misionero metodista y las curiosas formas de concebir y llevar adelante su proselitismo en las regiones inhóspitas de Sudamérica, la cuestión del financiamiento de las misiones es una constante que brota en otras situaciones espaciotemporalmente distantes, sea el caso de la misión gualeguaychuense o el proyecto de la estación misionera norpatagónica, o hacia el interior del budismo zen argentino. En todas ellas, el sostenimiento económico ocupa un lugar central en los debates de la época (o actuales), ya sea a través de los agentes religiosos o de las redes institucionales en los que se encuentran inmersos. Los medios económicos que permitirán el desarrollo de la actividad no pueden pensarse por separado de aquello que va a financiarse, sin embargo. El objetivo impone límites, morfologías, sentidos, una forma particular de relacionarse con una necesidad teóricamente secular.
Pero además, el asunto de las mediaciones materiales de lo religioso también se esboza en las estrategias en que la comunidad migrante boliviana despliega en torno a un escenario festivo en la ciudad de Luján. La fiesta religiosa no solo se presenta como el ritual de veneración a la Virgen, sino en una oportunidad económica de poder vender las mercancías que elaboran, en un mercado improvisado surgido en el marco de la celebración. Situaciones similares podrían trazarse con el caso de los consumos culturales vinculados a fenómenos religiosos o espirituales. Los recitales de rock evangélico (y su merchandising), la literatura de autoayuda, o el mantenimiento de las sanghas budistas, constituyen tres ejemplos contemporáneos de la permeabilidad de las dimensiones materiales hacia lo religioso. La exploración de estas fronteras nos ayuda a interpretar «las distintas maneras de conocer y, sobre todo, de “vivir” la cultura material de uno o varios espacios de pertenencia e identificación. En una palabra, la vida social de las cosas permite explorar, entre otros aspectos, el sentido de la adhesión que rige las interacciones individuo-grupo» (Algranti 2018, pág. 396). En síntesis, lo religioso y lo económico, lejos de aparecer como dominios incompatibles o aislados, operan complejamente en un ámbito que los funde y resignifica contantemente.
Las hibridaciones entre religión y salud tampoco están ausentes en los trabajos que componen la compilación. La trayectoria biográfica del pastor protestante Humble da cuenta del uso de su doble rol de misionero y médico para insertarse en la comunidad local y tender redes políticas con actores locales y extralocales. La prédica de condiciones de higiene y salud (también presente en la lucha de von Barchwitz-Krauser contra el alcoholismo y el tabaquismo de los marineros del sur chileno) no solo implica cuestiones sanitarias, sino también prescripciones morales. De igual manera, ya sea en el universo de estos misioneros de fines del siglo XIX o de las primeras décadas del XX, como entre los practicantes de la Soka Gakkai, el budismo zen o los consumidores de las terapias alternativas, no hay división, sino una visión integrada, que parecen ubicarse en un lugar intersticial entre las fronteras institucionales de la salud y la religión generando, a veces, creativas negociaciones de sentidos individuales y colectivos (Ceriani Cernadas y Gutiérrez Zúñiga 2015).
Ampliando el foco desde la salud propiamente dicha hacia las áreas del bienestar y el entretenimiento, podemos ver que la misma dinámica se observa en las peregrinaciones a Luján de la comunidad boliviana o en los recitales de KYOSKO: la música y el baile, como la vestimenta, permiten al sujeto construirse performáticamente como creyente y a la vez ser partícipe de manifestaciones artísticas que tienen mucho de lúdico. No se trata de distinguir si el rock, o los bailes tradicionales que identifican a los migrantes con una Patria recreada en ellos, son religión o «mero» entretenimiento, en lo que se revela como una falsa disyuntiva. Los artículos demuestran claramente que ambas dimensiones se articulan sin fisuras, y que el espectáculo y la performance se pueden convertir en nuevas maneras de ser creyente. Similarmente, puede plantearse que para los seguidores de Claudio María Domínguez no existe una separación entre lo sagrado y la sociabilidad y el esparcimiento: más bien es en el disfrute cotidiano y lúdico del estar juntos en donde lo sagrado encuentra su práctica y su discurso puede circular.
Por otra parte, la educación de los niños ha sido históricamente (y sigue siendo) una preocupación de los líderes religiosos, que han comprendido a la religión como el fundamento moral del conocimiento «secular», capaz de orientar la acción que el futuro adulto tomará en base al conocimiento adquirido, convirtiéndolo en una persona útil a la sociedad. Siguiendo una tradición cristiana plurisecular, tanto Humble como los pastores presbiterianos de Buenos Aires vieron en la educación a una extensión natural de su trabajo pastoral y las comunidades en las que se desenvolvieron tomaron sus propuestas. Sin embargo, como nos lo muestran los acalorados debates en torno del colegio San Andrés, nunca debemos asumir la pasividad de los «fieles». Ni la comunidad presbiteriana de Buenos Aires, ni los seguidores de Claudio María Domínguez, ni los migrantes alemanes a Chile entre los que se movió Von Barchwitz, ni los conversos y conversas de la misión pentecostal en Gualeguaychú, por ejemplo, se limitaron a tomar aquello que se les ofrecía como «lo religioso». Por el contrario, tomaron selectivamente aquello que les interesaba, cuestionaron a los líderes religiosos cuando les pareció necesario, adaptaron a sus vidas aquello que les resultaba útil y descartaron otras cuestiones, reinterpretaron sus enseñanzas construyendo su propia vivencia de la religión y lo religioso y crearon liderazgos diferentes. Toda esta negociación, que se opaca si nuestro foco se deposita exclusivamente en la historia institucional, nos revela (una vez más) a la religión como una forma notoriamente eficaz de construcción de la persona (Hervieu-Léger 2004, pág. 136), justamente porque el lazo que se establece entre lo sagrado y lo cotidiano permite una resignificación trascendente de todo cuanto sucede en la vida de los sujetos, le asigna nuevos sentidos, algo que comparten Elisa Curra en Gualeguaychú en los primeros años del siglo XX con los participantes de la Soka Gakkai en Buenos Aires en los inicios del siglo XXI. Y si bien aquella frontera entre un «nosotros» y unos «otros» que la comunidad y la institución religiosa ayudan a construir resulta fundamental, una y otra vez encontramos que los fieles o seguidores nos hablan de una diversidad en su interpretación, su vivencia y su práctica religiosa que tiene poco que ver con aquello que las élites o dirigencias plantean que ocurre o debe ocurrir.
La discusión en torno de la secularización y la construcción de la laicidad que ha acaparado la atención de los estudiosos de la religión en las últimas décadas ha llevado a la costumbre de buscar en cada caso distinguir y hasta oponer lo secular y lo religioso. Sin embargo, creemos que este libro muestra una y otra vez que esto no se corresponde con la experiencia vivida de los sujetos, y que desatender esta realidad esconde a nuestra investigación el motivo mismo de la eficacia de lo religioso. Curiosamente, la centralidad que las instituciones han tenido en el debate en torno de la secularización nos obliga a buscar en los márgenes y las fronteras aquello que se encuentra en el corazón mismo de la experiencia religiosa. El desafío está en marcha.
El libro «Fronteras de lo sagrado: Definiciones y límites de lo religioso en Argentina» se puede adquirir aquí.
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