por Alejandro Frigerio (UCA/CONICET-FLACSO)
He discutido en varios trabajos la necesidad de esforzarnos por reconceptualizar la manera en que estudiamos la(s) religión(es) en Latinoamérica, ya que con el paradigma catolicocéntrico dominante estamos llegando a un punto de retornos decrecientes en nuestros análisis y argumentaciones. He propuesto, en vez, la necesidad de un paradigma de la diversidad religiosa, que muestre su relevancia contemporánea y antigüedad mayor de la pensada en nuestras sociedades. Para lograr esta reconceptualización es necesario dejar de creer en la unidad casi monolítica del monopolio católico que solamente se habría resquebrajado en las últimas décadas y considerar que la producción de creencias y prácticas religiosas ocurre no solamente por dentro de las instituciones religiosas socialmente reconocidas como tales sino también por fuera de ellas. Y que esto no sería un desarrollo reciente, sino que tiene una antigüedad mucho mayor que la que usualmente le asignamos en la dinámica religiosa de nuestras sociedades.
Ya he argumentado (Frigerio 2020) que nuestra vinculación de la actividad religiosa casi exclusivamente con la existencia de determinados tipos de grupos que tienen un cierto nivel de organización, perduración en el tiempo y que producen identificaciones religiosas se debe al predominio en nuestros análisis de perspectivas excesivamente catolicocéntricas y sobre-institucionalizadas de la misma, así como a la vigencia de una epistemología “modernista” (que asume que la diferenciación funcional, el individualismo y el racionalismo son la manera “en que las cosas son” -ver Ammerman 1997 y Semán 2001). Abogué entonces por la necesidad de ir más allá de estos grupos (que habitualmente caracterizamos como «iglesias» o «sectas») y examinar los numerosos espacios de sociabilidad religiosa y la gran cantidad posible de organizaciones de movimientos religiosos donde se producen y transmiten significados y prácticas religiosas que son muy relevantes para la vida cotidiana de las personas, pero que suelen pasar por debajo de nuestro radar teórico-analítico por no corresponderse con la tipología avanzada por Weber y Troeltsch (Frigerio 2020).
Visibilizar la rica producción y circulación de creencias y prácticas religiosas por fuera de las instituciones religiosas -y sugerir la relativa antiguedad de este fenómeno- brinda más credibilidad a la afirmación de que el mentado «monopolio católico» habría sido apenas sobre las creencias y prácticas socialmente legítimas. Las personas siempre creyeron en, y se relacionaron con, seres suprahumanos de muy diversa índole – rejerarquizando y resignificando a voluntad los propuestos por el catolicismo o proponiendo nuevos –aunque al hacerlo siempre se arriesgaban a, o sufrían, diferentes grados de condena social.
Esta producción y circulación no se puede explicar adecuadamente con los presupuestos teórico-conceptuales que subyacen usualmente a las ideas de «religiosidad popular» o a la de «espiritualidad». La primera no resulta adecuada porque presupone determinados cortes de clase social que limitan innecesaria y arbitrariamente la popularidad de visiones cosmológicas y de nociones holistas de las personas (reformulando a Semán 2001) y no da cuenta de la riqueza y profundidad de las diferentes ontologías que pueden subyacer a las relaciones que las personas establecen con seres suprahumanos (Frigerio 2019a). La segunda, porque insiste mayormente en una visión infrasocializada de los individuos, sobrevalorizando su «autonomía» individual, ignorando los diferentes contextos y grupos de toda índole a través de los cuales los individuos pasan -de manera más regular o efímera- para elaborar su «espiritualidad» (Frigerio 2016a). Entre el «individuo» y los «grupos religiosos» (reconocidos y validados socialmente y académicamente como tales) hay un amplio y rico mundo social que solemos invisibilizar por nuestras anteojeras teóricas (Frigerio 2020).
El modelo catolicocéntrico dominante
La versión más usual (y, admito, aquí simplificada) del paradigma catolicocentrico supone que en el pasado el monopolio religioso católico habría determinado tanto a las identidades religiosas como a las creencias de los individuos y comprendería todas sus prácticas religiosas.[1] Esta visión dominante funde dimensiones cuya correlación no debería darse por sentada, sino que debería ser objeto de examen. Como señalé mas arriba, el catolicismo sólo tendría la incidencia que se le asigna principalmente sobre las creencias y prácticas religiosas socialmente legítimas. Esta fuerte legitimidad social impondría una identificación social correspondiente y casi necesaria (la de «católico») pero este predominio sería mucho menos efectivo sobre las creencias y prácticas religiosas reales de los individuos (y no ya socialmente legítimas o establecidas). Además, esta identificación no necesariamente encontraría una correspondencia efectiva con las identificaciones personales y las identificaciones colectivas de quienes la adoptan. [2]
Para la perspectiva dominante sobre el monopolio católico, entonces, el catolicismo era la religión monopólica que brindaba sentido, creencias e identidad a la población. Por una serie de cambios sociales (ocurridos tanto en Argentina, como en otras sociedades latinoamericanas y a nivel global con el advenimiento de la modernidad) se habría quebrado este «monopolio» y se habría creado un «mercado religioso». En él, cada individuo elegiría a qué grupo pertenecer (o realizaría su propia síntesis de creencias, en una suerte de “religión a la carta”). [3] Embutida en esta formulación a la vez resumida y muy genérica, hay otros presupuestos que conforman parte de nuestro bagaje analítico usual y que he criticado con detalle en otro trabajo (Frigerio 2018): la ya mencionada exagerada importancia brindada a las identidades religiosas como forma de medir el monopolio y el subsiguiente quiebre de éste (la transición de un estado a otro es usualmente medida y especificada por la cantidad decreciente de personas que se identifican como «católicas»); la (con)fusión entre identidades y creencias; la poca atención hacia las distintas maneras de regulación religiosa que aún persisten -sobreenfatizando, de esta forma, el «pluralismo» o la situación de (libre)mercado religioso actual. También debe ser reevaluada críticamente la idea -más implícita que efectivamente enunciada, ya que tendemos a usar el concepto sin definiciones explícitas- de que la «religión» es principalmente un sistema de símbolos – que aluden a realidades últimas de significado o a planos sagrados de la existencia. Sobre todo debemos reevaluar críticamente la noción cristianocéntrica de que que la religión se transmite principalmente a través de grupos religiosos que para serlo deben tomar las formas cristianas de iglesia o secta.
Premisas de un paradigma alternativo
Enunciadas de manera positiva, estas críticas podrían dar lugar a un paradigma alternativo, el de la diversidad religiosa, que se basaría en las siguientes premisas: [4]
1-Es preciso comprender que el “monopolio católico” siempre fue principalmente sobre las creencias (socialmente) legítimas y no sobre las creencias efectivas de las personas.
2-El monopolio religioso implica un prolongado ejercicio del poder, y una alianza entre una religión y el Estado.
3-El resquebrajamiento del monopolio católico (o la disminución del poder de la Iglesia Católica) no implica la desaparición de la regulación de las religiones -siempre existe siempre algún grado de regulación social de las religiones, además del gubernamental
4-No era tan «monopólica» la situación antiguamente, ni es tan «libre» el «mercado religioso» actualmente.
5-La existencia de diversidad religiosa no implica pluralismo: éste sería la valoración positiva del hecho de la diversidad
6-Las identidades religiosas son mejor conceptualizadas como identificaciones: actos puntuales y contingentes de identificación social, que pueden tener poco valor o relevancia para las identificaciones personales y las colectivas.
7-Las identificaciones religiosas no nos dicen nada sobre las creencias de las personas
8-Nuestras definiciones usuales (raramente explicitadas) de religión sobre-enfatizan su grado necesario de sistematicidad y de institucionalidad.
9-Es más productivo considerar a la religión como los muy distintos tipos de relaciones que los humanos establecen con seres suprahumanos que enfatizar en exceso que ésta se refiere a los «problemas últimos de la vida».
10-Las cosmovisiones encantadas y las visiones holistas de las personas están más extendidas socialmente de lo que pensamos (mucho más allá de los sectores populares)
11-Nuestra conceptualización de lo que serían grupos religiosos es excesivamente cristianocéntrica y modernocéntrica
12-Buena parte de los estudios actuales se debaten entre ontologías grupistas e individualistas, entre visiones hipersocializadas e infrasocializadas de los individuos (contenidas en los conceptos de «religión» y «espiritualidad», respectivamente)
13-Es preciso prestar atención al amplio rango de organizaciones de movimientos religiosos y de situaciones de sociabilidad a través de las cuales los individuos adquieren y modifican sus ideas acerca de las maneras de relacionarse con seres suprahumanos
14-Es necesario tomar seriamente en cuenta la circulación de contenido religioso y de validaciones o críticas de ideas religiosas, en los medios de comunicación, en libros publicados por editoriales seculares, en películas y series de televisión y en las redes sociales.
No pretendo insinuar que no hay estudios relevantes ya realizados que puedan tocar estos diferentes puntos. Sin embargo, todo el conocimiento que hemos acumulado que muestra la existencia de distintos espacios de sociabilidad religiosa extra-institucionales, así como la relevancia de agrupaciones de muy diversa índole y permanencia en el tiempo a través de las cuales se transmiten y aprenden maneras de relacionarse con los seres suprahumanos, no ha sido colocado dentro de una argumentación mayor que muestre las limitaciones de nuestras formas usuales de visualizar la situación de las religiones. Estos aportes no se suelen concebir como relevantes al estudio o la teorización de la «diversidad religiosa» sino como contribuciones a subáreas específicas, como la «religiosidad popular», la «Nueva Era» o la «antropología de la salud«. No se piensan como aportes a un replanteo general de la manera en que pensamos la producción religiosa, que sigue siendo eclesiocéntrica, modernocéntrica y catolicocéntrica (ver Semán 2014 para una de las primeras críticas al respecto, también Parker 2010).
La utilización reiterada y continua del paradigma dominante del monopolio católico ha comenzado a brindar retornos decrecientes en nuestros análisis. Por las anteojeras teóricas que conlleva, el paradigma reduce a la diversidad religiosa a una irrelevancia epifenoménica, reconociendo apenas su existencia reciente. La pregunta final sería: En momentos en que la homogeneidad (étnico-racial y cultural) de las naciones es deconstruída y puesta en duda, ¿por que la vigencia de una supuesta homogeneidad religiosa hasta hace sólo pocas décadas atrás permanece incuestionada?.
Este texto constituye un trecho del artículo «Religión, by any means necessary: Ejemplos de toda esa diversidad religiosa a nuestro alrededor» que fue publicado en la revistaEtnografías Contemporáneas de la Universidad de San Martín en 2021. Las citas bibliográficas se pueden ver completas en ese texto.
Notas
[1] Escuché por primera vez el término “católicocentrismo” en una exposición de Pablo Semán en la X Reunión de Antropología del Mercosur (RAM) realizada en Córdoba (2013). Para su versión de qué sería catolicocentrismo, que es algo diferente de la mía, pero con la cual en general concuerdo, ver Semán (2014).
[2] Este acto puntual de identificación ante una pregunta concreta -y no muy frecuente en la vida de una persona- no nos dice nada sobre qué lugar ocupa el ser “católico” en su estructura de compromisos identitarios y si ésta identificación tiene alguna relevancia para su identidad personal (su self). Que una persona haya optado por la identidad social de católico tampoco indica si se siente parte de un “nosotros” católico con la suficiente intensidad como para actuar colectivamente en beneficio de este grupo («católico» como identidad colectiva). Mucho menos nos dice la identidad social de católico sobre sus creencias: las identificaciones son respuestas a la pregunta “quién soy yo” (y/o cómo me clasifican los otros) y otras a la pregunta “en qué creo yo” (Frigerio 2007).
[3] Sin duda estoy simplificando excesivamente lo que llamo perspectiva dominante del monopolio católico. Confío, sin embargo, en que será evidente para lxs lectorxs su familiaridad con estas ideas, así como su popularidad académica. De todas maneras, mi objetivo no es tanto realizar una crítica pormenorizada de este paradigma sino ofrecer visiones alternativas de análisis.
[4] Para una exposición más detallada y teóricamente y bibliográficamente fundamentada de estas premisas, ver Frigerio (2018 y 2020).
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